Es difícil usar la filosofía occidental, la lógica o el método científico para probar la reencarnación. Pero hay una estrategia que me gusta usar cuando algo no puede probarse: invertir la carga de la prueba. ¿Por qué debería probarlo? ¿Por qué no preguntar: puedes tú refutarlo?
La reencarnación es una de las ideas metafísicas más extendidas en la historia humana. En la India: hinduismo, budismo, jainismo, sijismo; en el budismo tibetano, en la religión taoísta y folclórica china, el sincretismo sintoísta-budista japonés. En África: los yoruba e igbo de Nigeria, los akan de Ghana. En las Américas: los mayas, los quechua de los Andes, los hopi del suroeste de EE. UU., los tupí-guaraní en Brasil. En Europa: Grecia con Pitágoras, Platón, los Misterios órficos, las culturas célticas/druídicas de Gran Bretaña y la Galia, los pueblos nórdicos/germánicos. En Oceanía: los pueblos indígenas australianos, los evenki y buryat de Siberia, y la Polinesia/Māorí. Y sí, también en Medio Oriente: judaísmo (Kabalá y misticismo judío), cristianismo (sectas tempranas y padres de la Iglesia) y misticismo sufí islámico.
La reencarnación, como tradición religiosa, fue eliminada en el Segundo Concilio de Constantinopla en el año 553 d.C., cuando el emperador Justiniano I condenó formalmente las enseñanzas de Orígenes, incluyendo la preexistencia del alma. Algunos estudiosos sostienen que esto fue una maniobra estratégica para consolidar el poder de la Iglesia. Eliminar la reencarnación permitía que el arrepentimiento, el karma y la culpa fueran monopolizados por la Iglesia, dándole control sobre las acciones y motivaciones humanas. Porque lo que hace la reencarnación es colocar el destino de tu karma y tu vida en tus propias manos a lo largo de muchas existencias. Así, la única persona que paga o perdona tus acciones eres tú mismo. La Iglesia Católica tomó el poder sobre la culpa y la moralidad y se convirtió en la única jueza del destino de un alma, decidiendo si va al cielo o al infierno. A través de esta estrategia, continuó su conquista al colonizar el mundo, incluyendo, por supuesto, América Latina.
Dicho esto, en América Latina existía una cultura muy sofisticada en torno al concepto del tiempo. Hay muchas variaciones de diferentes conceptos de tiempo esparcidas por distintas sociedades del continente, pero todas compartían una visión del tiempo muy distinta y más compleja que la linealidad del tiempo occidental. Algunas culturas creían que el tiempo iba hacia atrás, que tenía cualidades animales, que una montaña o un animal eran tiempo, o que el tiempo tenía una personalidad que podía ser ritualizada. Muchas culturas mesoamericanas, especialmente los mayas, los mexicas (aztecas) y los incas, operaban con calendarios múltiples y superpuestos, cada uno representando formas diferentes de tiempo (solar, ritual, agrícola, cósmico). Estos calendarios no eran simplemente sistemas de cronometraje; describían el tiempo como algo cíclico, fractal y vivo. Los días se asociaban con animales, elementos y deidades. En el Tzolk’in, por ejemplo, cada día tenía un glifo como Jaguar, Viento o Cocodrilo, y no eran símbolos abstractos, sino fuerzas activas que moldeaban la energía del día. Los períodos de tiempo eran considerados seres, con personalidad, intención y hambre. Los dioses mexicas eran periodos de tiempo. En algunas regiones andinas, el tiempo podía ser invocado, alimentado o presenciado mediante ceremonias. Los rituales eran diálogos con el tiempo, no simples marcadores. Algunas filosofías andinas y mesoamericanas aceptaban el tiempo retrógrado o el tiempo en capas, donde el pasado se pliega en el presente y el futuro. En la cosmología quechua, el tiempo no es lineal. “Ñawpaq” significa tanto “el pasado” como “lo que está frente a ti”, porque el pasado es visible y conocido, mientras que el futuro está detrás, oculto. Esto invierte la orientación occidental del tiempo y reconfigura la profecía, la memoria y el destino.
Existen teorías académicas (controvertidas pero intrigantes) que sugieren que Einstein y otros físicos occidentales fueron influenciados indirectamente por conceptos indígenas del tiempo, especialmente la idea del espacio-tiempo como algo fluido y no fijo; el tiempo relacional, es decir, que el tiempo solo existe en relación con eventos u observadores; y la dilatación temporal y los ciclos, los cuales reflejan los calendarios fractales mesoamericanos. Aunque estas ideas no son ampliamente aceptadas en la historia oficial de la física occidental, algunos estudiosos han explorado cómo los sistemas de conocimiento indígenas anticiparon conceptos que más tarde serían reclamados por la ciencia occidental, y cómo la supresión colonial de ese conocimiento distorsionó la narrativa de la innovación.
Lo interesante es que estas historias de amantes separados trágicamente que se reencarnan para reencontrarse aparecen con frecuencia en el folclore latinoamericano. Estas historias son un eje simbólico del trauma colonial porque trazan las heridas emocionales y relacionales que expresan el sufrimiento de comunidades enteras. Aunque los relatos de amantes reencarnados o destinados también aparecen en otras culturas, hay algo especialmente reciente, terrenal y humano en las versiones latinoamericanas. Las historias de otras regiones suelen estar protagonizadas por figuras míticas o semidivinas, y datan de antes del año 1000 d.C., con algunas excepciones como Japón. Radha y Krishna en la cosmología hindú probablemente fueron mitificados oralmente mucho antes de ser escritos en los textos sagrados del Bhagavata Purana (compilado entre los siglos VIII y X d.C.). La historia china de los amantes mariposa, su versión de Romeo y Julieta, tiene sus primeras versiones escritas durante la dinastía Tang (600–900 d.C.), aunque se cree que se contaba desde mucho antes. Estas historias no pueden fecharse con precisión en el sentido histórico, pues están enraizadas en el “tiempo mítico”, es decir, sus escenarios son deliberadamente vagos, prehistóricos o simbólicos. Pero los siguientes ejemplos de América Latina parecen surgir durante o poco después del contacto colonial.
En Tlaxcala (México), las historias orales cuentan sobre dos amantes durante la conquista española: una mujer indígena y un guerrero nahua, que fueron separados cuando él fue asesinado por los conquistadores. Ella fue obligada a casarse con un español, pero les dijo a sus hijos que su alma vagaría hasta encontrarlo de nuevo. Los ancianos dicen que las Ixiptla (formas espirituales) de ambos amantes se ven cerca de los ríos durante las lunas llenas. Algunos creen que renacieron en el mismo pueblo en los años 70 y se reencontraron como niños. Los curanderos locales dicen: “El río recordó”.
Desde la Argentina rural se cuenta que un joven gaucho se enamoró de una curandera a principios del siglo XIX. La comunidad la acusó de brujería. Él la defendió y fue asesinado. Ella desapareció. Pero los ancianos aseguran que una niña nació en el mismo pueblo 50 años después y reconoció la cicatriz de cuchillo en un niño de su misma edad. Crecieron inseparables, pero ella murió en el parto. Algunos dicen que ese amor aún intenta completarse, y que cuando lo haga, esa tierra dejará de inundarse.
En el Lago Atitlán (Guatemala), entre los mayas kaqchikeles, se cree que ciertos amantes están “unidos por sueños”. Mueren antes de casarse, generalmente debido a un conflicto o violencia, pero sueñan el uno con el otro cada año en la misma noche. En una historia famosa, dos personas de pueblos rivales soñaron el uno con el otro durante 40 años antes de conocerse. Cuando finalmente lo hicieron, tenían marcas de nacimiento idénticas y recordaban la misma canción de cuna. Él murió primero. Ella les dijo a sus nietos: “No lloren. Lo volveré a ver en la orilla, cuando el lago esté en calma”.
En las Islas Chiloé, Chile, un hombre y una mujer se enamoraron durante el siglo XVII, pero él fue asesinado por soldados españoles. Ella se convirtió en una ermitaña del bosque. Sin embargo, los lugareños cuentan que regresó 80 años después, renacida, y “lo encontró de nuevo a la luz del fuego”, un hombre que no podía explicar por qué conocía su nombre antes de que ella lo pronunciara. En el mito local, el fuego chilote (una llama danzante que aparece en el bosque) surge cada vez que los amantes se reencuentran tras vidas de búsqueda.
Lo que intuyo que sucedió es que estas eran comunidades profundamente relacionales, con una comprensión sofisticada del tiempo. Podemos imaginar que si tenían amantes que morían o se separaban, existían rituales o marcos espirituales que ofrecían entendimiento: tal vez debían aprender algo en esta vida y luego se reencontrarían en la siguiente. La separación por muerte no se consideraba definitiva. Había creencias, rituales y cosmovisiones que la enmarcaban como parte de un viaje más largo del alma, con consuelo, continuidad y eventual reencuentro. Estas sociedades no temían la separación de la misma manera, porque el tiempo era cíclico, y el amor era parte de un orden cósmico, no solo un evento personal. La pérdida no era negada, sino ritualizada, integrada, trascendida.
Pero estas historias sugieren que, con la llegada del colonialismo, hubo una ruptura tan profunda en la forma de vida que los relatos adoptaron un tono más trágico, más traumático, con mayores consecuencias. Esto explica por qué son tan intensos emocionalmente. El colonialismo destruyó los marcos que antes ofrecían consuelo y resiliencia frente al duelo, reemplazándolos por el tiempo lineal, la doctrina cristiana y la eliminación de la reencarnación y del pensamiento animista. Así que cuando la muerte y la separación seguían ocurriendo, como siempre, ya no había herramientas culturales para procesarlas. Lo que antes estaba suavizado por la continuidad metafísica se volvió crudo, trágico y violento. Por eso las historias de amantes separados en América Latina, especialmente en torno al contacto colonial, son tan dolorosas, dramáticas y llenas de ruptura. Reflejan el trauma de la separación sin el alivio de la continuidad espiritual.
Incluso hoy, estos reencuentros a nivel del alma podrían seguir ocurriendo, pero ya no se interpretan como reencarnación. Se ven como coincidencia, déjà vu, o “hicimos clic”, porque se ha perdido la infraestructura cosmológica. Es poco probable que estas historias resurjan hoy con el mismo marco, porque las personas ya no tendrían las herramientas para concebir su vida en esos términos.
O quizá las personas ya están tan adaptadas al nuevo entorno y cultura, que cualquier situación que los una o los separe no refleja ya la herida traumática del colonialismo, sino otras dinámicas contemporáneas.
En muchas culturas indígenas, los relatos del periodo del contacto colonial tienden fuertemente hacia la tragedia, la desorientación, la pérdida y la ruptura cósmica. Ya sea en las Américas, Australia o el Pacífico, las tradiciones orales reflejan cambios profundos durante el contacto colonial. Las narrativas trágicas se multiplican durante o después de la colonización, y a menudo actúan como rituales de duelo, herramientas de resistencia cultural, reinterpretaciones espirituales de la colonización o expresiones de desorientación, quiebre del parentesco o pérdida territorial. Estas historias no son exclusivamente románticas o míticas; también pueden centrarse en la ruptura de relaciones ancestrales, en espíritus de la tierra que se silencian, en figuras de tricksters que fallan o se corrompen, en cosmologías cíclicas que se fracturan, y en sobrevivientes que relatan transformaciones apocalípticas.
En Restorying Relationships and Performing Resurgence (2020), Braith muestra el cambio de tono y contenido en las historias contadas por sobrevivientes de escuelas residenciales, donde las estructuras narrativas se impregnaron de pérdida y de necesidad de supervivencia cultural. Francesca Mussi destaca la narración como una forma de resurgimiento espiritual, frecuentemente desencadenada por la pérdida de tierras y el trauma, incrustando la tragedia como motivo fundamental. Además, Mark van de Logt, en Monsters of Contact (2018), conecta monstruos y peligros míticos con figuras coloniales y el trauma inducido por el contacto, marcando un patrón en el cual el mal se reconfigura simbólicamente para representar a los invasores. En su libro, describe la tradición oral de los pueblos caddo: un torbellino asesino, una bruja que roba niños, un caníbal enmascarado, hombres aterradores sin cuero cabelludo, una criatura de pedernal que mata hombres. Van de Logt argumenta que estas criaturas simbolizan eventos históricos reales y los efectos del contacto europeo: invasión, guerra, muerte, enfermedad, esclavitud, hambre y colonización. A través de metáforas indígenas, historias aparentemente desconectadas de seres sobrenaturales representan hechos concretos que figuran en la historia del oeste estadounidense.
Los espíritus tricksters que tradicionalmente burlaban el peligro se vuelven impotentes o corruptos tras la llegada de los colonos. Los espíritus de la tierra se retiran o callan. Hay historias donde la tierra misma “llora” la invasión. El duelo es colectivo, ancestral y se centra en la ruptura cosmológica. Estas historias funcionan como archivos vivos de trauma y resistencia, codificando la historia en forma simbólica. El mito, el espíritu y la tierra son personajes centrales. Cuando las fuerzas coloniales los interrumpieron, las historias pasaron de ser cíclicas a rotas, de triunfantes a elegíacas.
Las historias de reencarnación en América Latina son registros del trauma colonial, no simples mitos. Son mapas emocionales de ruptura y memoria. Son restos de una cosmovisión metafísicamente avanzada, que consideraba la reencarnación, el tiempo y la existencia relacional como realidades sagradas. Y hemos perdido acceso a todo esto no solo por genocidio, sino por epistemicidio.
Gran parte de la investigación apunta a que estas historias tienen el propósito de intentar sanar rupturas dentro del relato consciente de las comunidades indígenas, buscando comprender el inmenso dolor apocalíptico de perder una civilización entera a través de la expresión narrativa. Creo que estas historias han sido preservadas por una razón, porque sirven para sanar y recordar, pero también para dar sentido al sufrimiento y, por lo tanto, a la resiliencia. Si este es el caso, entonces los esfuerzos por sanar el impacto del trauma colonial deberían considerar estos mitos como una herencia y un recurso sumamente valioso. Las historias de amantes separados por fuerzas directamente relacionadas con el trauma colonial expresan no solo la pérdida romántica, el anhelo y la determinación, sino que son símbolos de desafíos kármicos que las personas deben superar para restaurar la salud, la conexión y los valores comunitarios indígenas en un mundo poscolonial.
Así es como las historias capturan, preservan y transmiten sabiduría e información que enseñan a la imaginación colectiva. Tal como los cuentos de hadas europeos que contienen instrucciones para vivir: por ejemplo, la bella durmiente es una historia de desarrollo psicológico en la que un hombre despierta lo que está dormido en una mujer cuando encuentra a la pareja adecuada. Antes de que existieran las instituciones escolares, transmitíamos conocimiento a las futuras generaciones mediante la narración oral. Las historias surgidas del contacto con los españoles han hecho lo mismo, pero con un sentido de urgencia y propósito: ¿Cómo superamos la separación y la soledad en una sociedad nueva marcada por la pérdida, la codicia y la venganza?
Es conmovedor que la palabra ‘restoring’ en inglés sea tan similar a ‘re-storying’. Creo que una vida con dignidad es inherentemente mágica. Pienso que el opuesto del trauma no es simplemente la ausencia de dolor o de lucha, sino la existencia del asombro y una vida con un significado más rico y pleno. El asombro nos da fuerza, coraje y una alegría inherente que no puede ser comprada, vendida ni desperdiciada, lo cual nos ayuda a superar las dificultades y se opone directamente a los sistemas de opresión en los que muchas personas viven.
Referencias
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